Whose Freedom? The Fight for Nation, Religion and Equality
आज़ादी किसकी? राष्ट्र, धर्म और बराबरी की लड़ाई
How India's freedom struggle was never only a fight against the British - but also a fight over whose voice counted as the nation's, and whether political freedom would ever mean social equality.
कैसे भारत की आज़ादी की लड़ाई सिर्फ़ अंग्रेज़ों के ख़िलाफ़ नहीं थी - बल्कि यह सवाल भी था कि राष्ट्र की आवाज़ किसकी मानी जाएगी, और क्या राजनीतिक स्वतंत्रता कभी सामाजिक बराबरी भी लाएगी।
"समानता ही स्वतंत्रता है।"
"स्वराज मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है और मैं इसे लेकर रहूंगा।"
Read the full chapter पूरा अध्याय पढ़ें
The Morning 25,000 People Marched
26 December 1927. A cold morning in Allahabad. On the city's streets, 25,000 Dalits are walking together. There is no royal shine in their steps. No horses, no cannons, no royal insignia. They have only their bodies, their numbers, and a new self-belief born out of centuries of humiliation.
They are on their way to inaugurate the first All India Adi-Hindu Mahasabha conference. "Adi-Hindu" - meaning: not a community placed at the last rung of society, but the original inhabitants of this land. Their demand was clear - a political identity separate from caste Hindus, and a separate electorate.
This scene opens within a story we usually remember through other images - Gandhi's spinning wheel, the salt at Dandi, a bonfire of foreign cloth, leaders marching to jail, and crowds surging beneath the tricolour. But India's story of independence was never only a battle between British rule and Indian nationalism. Within it, several other battles were being fought.
Who represents India? Whose voice will be counted as the nation's voice? Will political freedom also bring social equality? Were people living in the same country really one nation? And if they were, what would that nation's face look like?
Kusuma Dharmanna had asked in 1923 - why should we, born as human beings, live the lives of slaves?
This question was addressed to the British too. But not only to the British.
In a Bombay Hall, the First Outline of a Nation
1885. In a Bombay meeting hall, 72 delegates gathered. They came from different regions, languages and communities. Their clothes were different. Their accents were different. Their towns were far apart. Many of them were perhaps feeling India as a single political entity for the first time, in that very room.
Here, the Indian National Congress was founded. At the time, Congress's goal was not to overthrow the British empire. Its early demand was far more limited - greater Indian participation in colonial governance. The Ilbert Bill controversy had recently made clear that an Indian could get education and office, but not authority over a white Englishman. Colour was power's invisible boundary.
So Congress's early leaders thought Indians needed a common platform. But the moment they began speaking the word "Indian," difficulty also arrived.
Who is an Indian? Could a Bengali bhadralok, a Madras upper-caste representative, a Bombay merchant and a north Indian Muslim think of themselves as members of the same political community?
At Congress's founding session there were only two Muslim delegates. In the early years some Muslim leaders did preside over Congress, yet large numbers of Muslims stayed away from it. Syed Ahmed Khan feared that in representative politics, numbers alone would become power. The Hindu population was roughly four times that of Muslims. To him it felt like a dice whose outcome was decided before it was even thrown.
The seed of a shared Indian identity had been sown. But the soil was not uniform. Somewhere there was the wall of language. Somewhere, of religion. Somewhere, of caste. And somewhere, the fear that in the majority's shadow, the minority's face would be erased.
The nation had not yet been made. It was being forged between meeting halls, newspapers, speeches and anxieties.
Bengal's Map, and the Fire of Boycott
In the early 20th century, the British government split the Bengal Presidency into two. On one side, the Hindu-majority western region. On the other, the Muslim-majority eastern region. A line drawn on paper by administrators revealed a frightening future possibility - British India could be cut along religious majorities.
A wave of protest rose in Bengal. But this protest did not stay confined to speeches. It made the marketplace its battlefield. Don't buy British cloth. Give up British goods. Adopt what is made in your own country.
This movement got a name - Swadeshi. Voices rose outside shops. Households boycotted foreign cloth. An Indian object was no longer merely an object. It became a political choice. What cloth you wear, which shop you buy from, which factory you give your money to - within these ordinary decisions, resistance to colonial rule hid itself.
Some Indian business families drew strength from this movement. Tata took its first step toward steel in 1907.
The Swadeshi movement succeeded. It widened public support for Congress, and eventually forced the British government to annul the partition of Bengal in 1911. But every success also brought a new crack with it. Some Muslims grew more distant from this movement and from Congress. In 1906, the All India Muslim League was founded, its declared goal being to protect the political rights and interests of India's Muslims.
Now two major political platforms existed to speak about India's future. Both stood within British rule. But their anxieties were different.
When the Motherland Took the Form of a Goddess
The Swadeshi movement gave nationalism a language. But language is never neutral. Some Congress leaders turned to Hindu symbols to explain India. Among them, the most powerful symbol was - mother.
Matrubhoomi. Bharat Mata. Vande Mataram.
Bankimchandra's poem, written in Bengali and Sanskrit, was set to music by Rabindranath Tagore in 1896. Its words held earth, rivers, green fields, cool winds. But that same mother's hands also held swords. She was Durga. She was Lakshmi. She was goddess and queen. Calling the nation "mother" was emotionally powerful. But once that mother was given a particular religious form, the nation's image stopped looking the same to everyone.
A Hindu listener could see a familiar world in that goddess. But for a Muslim, the same symbol could feel distant and uneasy. Here appears a fundamental crisis of nationalism. To awaken a vast and diverse society, symbols are needed. But the very same symbols invite some people in, and stop others at the door.
The imagining of the nation was as beautiful as it was restless. Because one community's sacred image could become another community's political distance.
In this same period, the Hindu Mahasabha was formed in 1915 under Madan Mohan Malaviya's leadership. In the years that followed, it gave a more organised shape to an upper-caste Hindu identity built through slogans like "Hindi, Hindu, Hindustan" and cow-protection movements.
The effort to make India a nation was underway. But every person was writing the meaning of "nation" in their own way.
The Fierce Voice of Swaraj
Within Congress too, there was no single path. On one side were leaders who wanted to move forward through reforms, petitions and constitutional dialogue. On the other were leaders like Bal Gangadhar Tilak. His voice did not carry a request. It carried a declaration.
"Swaraj is my birthright, and I shall have it."
For Tilak, swaraj was not some prize the British government would hand Indians out of its generosity. It was a right - and rights are not asked for, they are taken. He supported violence in the struggle for self-rule. British rule arrested him on sedition charges in 1897 and 1908. Both times, the government cited his support for violence as grounds.
After his second arrest he was sent to Burma. Six years' sentence. Within prison walls he wrote a commentary on the Bhagavad Gita. On one side, the empire wanted to silence him. On the other, that prisoner was reflecting on war, duty and action.
Swaraj had now stepped outside Congress's polite proposals. It was a newspaper headline. It was the fire of a slogan. It was a sedition trial. It was a book being written in prison.
But in 1919, India understood that an empire does not run on debate alone. It also has a gun in its hand.
Jallianwala Bagh - Where the Empire Showed Its Face
In 1919 the British government passed the Government of India Act. It offered some limited scope for political participation. It seemed nationalist pressure had had some effect. But that same year, the Rowlatt Act arrived. Indians called it the Black Act. In sedition cases, a person could be denied even the basic right requiring the state to explain why they had been imprisoned.
On 6 April 1919 a strike took place. Shops stayed shut. Work stopped. Protest spread. And then came 13 April. Amritsar. Baisakhi day. At Jallianwala Bagh, 10,000 to 20,000 people had gathered. Some opposed the Rowlatt Act. Some had come to celebrate the festival. Some did not know about the restriction on large gatherings. Some wanted to challenge that very restriction.
Ground enclosed on all sides by walls. A crowd. Children. Families. People talking.
And then General Reginald Dyer arrived there with his soldiers. He ordered his men to fire on the peaceful crowd. 1,650 rounds in 10 minutes. Official British figures recorded 379 Indian civilians killed and over 1,200 wounded. In those ten minutes, British rule tore off all its masks of reform, justice and civilisation.
Dyer later said he wanted to break the morale of rebels. He did not merely want to disperse people. He wanted to teach them a lesson.
After Jallianwala Bagh, the air in India changed. Colonial rule was no longer merely foreign rule. It was a bullet fired into an unarmed crowd.
It was around this time that Congress began turning toward non-violent resistance as its greatest political weapon.
And at its centre arrived a man who had spent a long time away from India.
Gandhi - The Man Who Turned the Body Into Politics
Mohandas Karamchand Gandhi was born in Gujarat. He studied law in London and, for over two decades, worked on strategies of organisation and resistance in British colonial South Africa.
When he returned to India in 1915, he was 45 years old. Within a few years he became the central face of the Indian independence movement. Gandhi's politics was not built from speeches alone. He turned his own life into a public text. In 1906 he took a vow of celibacy. By then he already had five children.
He deliberately broke caste boundaries. Born into a Vaishya family, Gandhi cleaned toilets - the work caste had forced upon certain communities alone.
After returning to India he gave up Western suits. He adopted the dhoti. He wore khadi spun on the charkha. His body slowly became a political symbol - lean, almost bare, standing before the grandeur of power.
In "Hind Swaraj," published in 1909, Gandhi said swaraj does not simply mean removing British rulers. If the British leave but their system, their economy, their way of life and the greed they built remain within us, would that be swaraj?
Gandhi even criticised railways. He said they spread evil. He wanted a controlled, self-reliant life. For him, self-rule over oneself had to precede political freedom.
Control over one's own body. Control over one's desires. Control over one's consumption. Trust in one's own labour. The small wheel of the charkha was placed before the machines of a vast empire.
On one side stood the mills of Manchester. On the other, a small hand-turned wooden spindle. This did not look like a fair fight. But this was Gandhi's political magic - he turned ordinary objects into moral weapons. Cloth stopped being merely cloth. Salt stopped being merely salt. And even one person's hunger stopped being merely private hunger.
Non-Cooperation - When a Nation Withdrew Its Hand
In 1920 Gandhi persuaded Congress to adopt non-cooperation. The idea was simple. An empire does not run only on British power. It also runs on Indian cooperation. Indians work for it. They go to its courts. They study in its schools. They buy its goods. They give its system everyday legitimacy.
So stop cooperating. Over the next 18 months, British industries and institutions were boycotted. Strikes took place. Foreign goods were given up. An extraordinary Hindu-Muslim alliance gave this movement its strength.
After the First World War, the Ottoman Khilafat was in crisis. The Khilafat Movement, demanding to save it, was organising Muslims across India. Gandhi stood with this movement. He said that by joining the Khilafat movement, they were fulfilling their faith, showing non-violence's true nature, and uniting Hindus and Muslims.
For a while it seemed two religious communities could move in one shared political rhythm. The movement's voice rose from mosques. Muslim leaders appeared on Congress platforms. Khadi, Khilafat and Swaraj began to be spoken in the same political sentence.
But waking a mass movement is one thing. Keeping an awakened crowd under control is another. In February 1922 at Chauri Chaura, a crowd killed several dozen Indian policemen. The movement had turned violent. Gandhi immediately withdrew the entire non-cooperation movement. Many supporters were stunned. Stopping such a vast movement after one incident felt like a political mistake to them.
But for Gandhi, means and ends were not separate. Swaraj achieved through violence was not the swaraj he imagined. British rule arrested him. A sedition trial followed. Six years' sentence. He spent nearly two years in prison. He was released in 1924 due to an appendix surgery and deteriorating health.
The movement stopped. But India's people had now tasted politics. Returning them to mere meeting halls was no longer possible.
A Fistful of Salt, and the Empire's Law
In 1929 Congress passed the resolution for Purna Swaraj - complete independence. The demand was no longer for a share in governance. It was for full freedom from British rule.
One morning in 1930, Gandhi set out with 80 followers toward Gujarat's coast. The destination was Dandi. The road was long. People kept joining. The world watched an old, thin man walk toward salt, leaning on a staff. The British salt law had taxed life's most ordinary necessity. The sea was India's. The shore was India's. The sunlight was India's. But an Indian could not pick up salt with his own hand. Reaching Dandi, Gandhi picked up salt.
Sarojini Naidu called him "the Lawbreaker." This title was an honour. Because sometimes, in an unjust system, the crime is not the one who breaks the law. The crime is the law that turns a person's most ordinary right into tax and punishment. People in other parts of the country broke the salt law too. A fistful of white salt was placed before the empire's vast legal structure.
Winston Churchill called Gandhi a "half-naked fakir." Gandhi disgusted him. But the empire's very unease was proof of Gandhi's strength.
The power that had armies, prisons, police and law was afraid of a man who held only salt in his hand. Yet at the edges of this vast picture of the freedom movement, some people kept asking - where is our place in this fight?
"Equality Is Freedom"
In 1923, the Telugu Dalit intellectual Kusuma Dharmanna published a book. In its illustration, Mother India was weeping. In her hand was the scale of justice. On one side stood hungry Dalits. And below was written - "Equality is freedom."
This sentence was a hard question placed before Congress's entire politics. What does freedom mean? The end of British rule? Or also the end of a society in which a person's access to water, roads, schools, work and dignity is decided at birth?
Criticising Congress, Dharmanna said - they hold meetings in the name of swaraj, they praise Gandhi, they preach Hindu-Muslim unity, they ask people to wear khadi, but they suppress our issues.
Congress claimed to be the voice of the whole country. But Dalit activists were asking - why is our voice not heard within that voice?
In 1925, E. V. Ramasamy left Congress. Later people came to call him Periyar - the great man. The dispute was over caste-based division in schools. For Periyar this was no small administrative disagreement. It was a symptom of the deep illness that Congress kept postponing in the name of political unity.
He announced his new programme - No God. No religion. No Gandhi. No Congress. And no Brahmin.
In 1926 he founded the Self-Respect Movement. The name itself was its manifesto. In a society that had stripped a person of dignity, the first revolution was not seizing power, but changing one's own gaze upon oneself.
The country was demanding freedom from British rule. But millions of people were seeking permission to be human from within their own society.
Gandhi and the Unfinished Question of Caste
Gandhi's views on caste did not run along a single straight line. He called untouchability a sin. He wrote that Hinduism had sinned by sanctioning untouchability. Yet at the same time he continued to defend the caste divisions of varnadharma. This contradiction was not merely philosophical. It affected the lives of people whose entire existence was crushed beneath caste.
Gandhi proposed the word "Harijan" - children of God - for communities called untouchable. Many Dalits found this name insulting and paternalistic. Because they did not want a mahatma's compassion. They wanted their rights.
Being called "God's child" did not open the well whose water they were forbidden to touch. It did not open the school door. It did not change the temple steps. Caste's power remained.
It was here that Gandhi and Bhimrao Ambedkar came face to face. Both were major leaders of colonial India. Both arrived with the moral claims of their time. But their experiences and priorities differed. Gandhi wanted to reform society from within. Ambedkar wanted to break that structure through political power. Gandhi considered untouchability a sin of Hindu society. Ambedkar considered caste the very foundational structure of the Hindu social order.
And in 1932, this disagreement came to stand between one man's life and the political future of tens of millions.
A Fast That Cornered History
Ambedkar wanted separate electorates for caste-oppressed communities. The argument was clear. If Dalit voters elected their own representatives, only then could their leaders remain free of upper-caste political control.
A precedent for this demand already existed. In the 1916 Lucknow Pact, Congress had already supported separate electorates for Muslims. Ambedkar negotiated directly with the British government. In the 1932 Communal Award, his demand was accepted. Gandhi then began a fast in prison. He said - either the decision on separate electorates would be withdrawn, or his life would end.
Now a political question became a moral crisis. If Gandhi died, on whom would the weight of his death fall? Across the country, upper-caste Hindus began showing symbolic solidarity with Dalits. Somewhere, meals were shared together. Somewhere, temple doors were opened temporarily. Pressure mounted. Some Dalit leaders too began distancing themselves from Ambedkar.
Madras's M. C. Rajah said that for thousands of years Dalits had been insulted and crushed, but if Gandhi died because of their demand, the whole Hindu society would push them further down.
Ambedkar read the writing on the wall. He said - "I am prepared to compromise." The Poona Pact followed. Dalits got reserved seats. But not separate electorates.
Gandhi's life was saved. A compromise was reached. But the question did not end.
Was this moral sacrifice? Or unbearable political pressure built from the body of a great leader?
Ambedkar had stepped back. Not in defeat. But having understood a situation in which his people were being made responsible for Gandhi's potential death.
This is one of the most uncomfortable pictures of the freedom movement. On one side, a fasting mahatma. On the other, a community starved for centuries. And between them, the right of representation.
Hindutva - A Second Definition of the Nation
At this very time, another idea of the nation was taking shape in India. Hindutva. Its roots lay in the last years of the 19th century, but in the 1920s it found a clear political language. Hindutva was not primarily a religious movement, though it used Hindu symbols and identity. Among its early and most influential thinkers was Vinayak Damodar Savarkar.
Savarkar was an atheist. He did not view devout Hindus with respect and considered Hinduism a narrow, sectarian religion. His concern was not worship. His concern was political community.
In his 1923 book "Hindutva," he asked - who is a Hindu? He tried to define this identity through three familiar foundations of European nationalism - a geography. An ethnic trait. A shared culture.
The freedom movement's central target was British colonialism. But Hindutva's thinkers considered Indian Muslims their primary enemy. This difference was vast. One nationalism wanted to unite Indians against foreign rule. The other nationalism was drawing a hard line between majority and minority within India itself.
In 1925, Keshav Baliram Hedgewar met Savarkar and founded the Rashtriya Swayamsevak Sangh. The RSS was built like a paramilitary organisation. Discipline. Physical training. Uniformity. An organised Hindu community.
Around this time, fascism was rising in Europe. Mussolini was in Italy. Nazism was gaining strength in Germany. The early RSS's methods of organisation and recruitment were influenced by European fascist movements. Its recruitment methods resembled Italy's fascist youth organisation, the Balilla. Savarkar and some RSS leaders openly acknowledged the inspiration they drew from Mussolini's Italy and Hitler's Germany.
November 1938. Kristallnacht's violent anti-Jewish attack took place in Germany. That same month in Nagpur, Savarkar said that if Hindus became powerful in time, Muslim League members would find themselves in a role like Germany's Jews. A year later, M. S. Golwalkar cited Germany's policy of expelling Jews as a lesson worth learning for India.
This is history's dark room, where one political current of India was searching for its own reflection in Europe's most destructive ideologies. Yet before independence, Hindutva remained a minority idea.
By 1947, the RSS had roughly six hundred thousand members. It was still not India's main national current. But ideas survive long in the cellars of time. They wait. And in history, the language of the margins often slowly becomes the language of the main stage.
Mahad - The Road to Water
While Congress clashed with foreign rule, and Hindutva drew the nation's religious boundaries, Ambedkar was fighting on the most basic ground of citizenship.
Bhimrao Ramji Ambedkar was born in 1891 into the Mahar community. In the Bombay Presidency, the Mahars were numerically the largest untouchable community. With the financial support of the prince of Baroda, Ambedkar studied at Columbia University in New York from 1913 to 1916. He returned to India educated at one of the world's great universities.
But higher education stopped at caste's doorstep. A degree could give a person knowledge. Caste could keep him away from water.
In the 1920s Ambedkar led a series of satyagrahas at Mahad. The demand was - Dalits should get access to public roads and water tanks. Water. A human being's simplest need.
But within the caste system, even water was social power. Who can draw water from which ghat? Whose touch will make a tank impure? Whose body may walk which road?
Ambedkar did not treat the Mahad struggle as merely a question of religious reform. For him it was a civic right. Who does public space belong to? If the road belongs to the government, how can caste decide the right to walk on it? If water is public, on what religion or morality can it be justified to keep a community away from it?
At Mahad, Dalits had not gone only to drink water. They had gone to register their claim on shared space. They burned the Manusmriti. That fire was not confined to the pages of some old book. It was a challenge to the idea that made birth into destiny and inequality into religion.
Annihilation of Caste
In 1936 Ambedkar wrote "Annihilation of Caste." In it he struck at the structure of Hindu society that many nationalists, in the name of national unity, did not want to touch.
Ambedkar said - Hindus often complain about other communities' sense of separateness, but they forget how many fragments their own caste system has broken society into. One caste hates another. Sub-castes stay distant from one another. People are locked within invisible boundaries of food and marriage.
Caste is not merely a division between high and low. It is an entire ladder of divisions. Every rung wants equality with the one above it. But fears granting equality to the one below.
This is caste's cleverest power. It does not merely create two groups - oppressor and oppressed. It divides the oppressed themselves into different levels too. Ambedkar wrote - all are slaves of the caste system. But not all slaves suffer equally.
This is why building a shared front against caste was so difficult. In a society where every person can nurse the illusion of being below someone and above someone else, equality is left standing alone.
Nationalism was saying - we are all Indians. Ambedkar was asking - can we eat together? Can we marry each other? Can we drink water from the same well? Can we consider each other human? If the answer to these questions is no, what meaning is left in the word "we"?
"I Will Not Die a Hindu"
In 1935, a movement for Dalits' entry into some Maharashtra temples failed. Ambedkar declared his intention to leave Hinduism. He said - it was my misfortune that I was born with the stigma of untouchability. But I will not die a Hindu, because that is within my power.
This was not merely an announcement of changing religion. It was a rejection of the identity that had, from birth itself, fixed the limits of his humanity.
Ambedkar's argument was - had we been members of another religion, no one would have dared treat us this way. Religion, for him, was no longer only a matter of God and worship. It was a structure of social honour. If equality is not possible within a system, then stepping outside that system is also a political act.
Eventually Ambedkar chose Buddhism. In 1956, close to the end of his life, he converted publicly along with nearly 500,000 Mahars. Everyone wore white. A vast gathering. As if people, emerging from an old darkness, were preparing their bodies for a new light.
Ambedkar's Buddhism was not merely a repetition of historical tradition. He rethought Dhamma as a programme of social justice. For him, liberation was not waiting for the next life. It began with human dignity in this very society.
A Fight Harder Than Swaraj
At the end of "Annihilation of Caste," Ambedkar told anti-caste activists - your task is harder than the fight for swaraj. In the fight for swaraj, the whole nation can stand with you against foreign power. But in the fight against caste, you will have to stand against your own society.
This fight is not against a foreign ruler. It is against home's tradition. Against family's beliefs. Against religion's interpretation. Against the rule hidden within the kitchen, the well, marriage, the temple, the school and everyday language.
Ambedkar warned - swaraj is of no use if society cannot protect it. And society will gain that inner strength only when it becomes casteless. Otherwise, swaraj too could prove to be one more step toward servitude.
This was an argument that overturned the entire moral structure of the freedom movement. Nationalists believed the British had to be removed first, social reform would come later. Ambedkar was saying - if an unequal society gets power, that power will begin protecting inequality. The flag will change at the capital. But the village well will not change. The ruler's colour will change. But the habit of oppression will remain. One empire will end. And the small empires hidden beneath it will survive.
Almost Free
The 1940s were approaching. It was becoming clear that British rule would not last forever. Freedom was on the horizon. But its terms were not settled.
Congress wanted to turn British India into a free nation. The Muslim League was searching for its own path to Muslims' political security. Hindutva's thinkers were building the boundaries of a Hindu-majority nation. Ambedkar was demanding political representation and social equality for caste-crushed communities. Periyar was linking the fight for self-respect to religion, caste and Brahmin dominance.
Everyone was speaking the word "azadi" - freedom. But each person meant something different by it. For some, freedom meant the end of foreign rule. For some, the power of the majority community. For some, political security for the minority. For some, access to public water. For some, walking out of the temple. For some, the right to leave one's religion. For some, choosing one's own representative.
India was now very close to freedom. But the further it moved from the British, the more it stood facing the cracks within itself. Language. Region. Caste. Religion. Political representation.
The nation was not a finished building whose keys the British were about to hand over to Indians. It was a house under construction. Different blueprints lay within its walls. Some people wanted to widen the doors. Some wanted higher walls. Some wanted to name the whole house after one religion. And some people were still standing outside, asking - will there be room for us in this house?
Conclusion - Freedom's Unfinished Sentence
We often see the freedom movement as a straight road. A road running from 1885 to 1947. From Congress to Gandhi. From Gandhi to the Salt Satyagraha. From satyagraha to the tricolour. But on the ground of history, no road is ever that straight. Footpaths run alongside it. Some get lost in the forest. Some cross the main road. Some arrive where the main procession never went.
The story of Indian independence has Gandhi in it. But it has Ambedkar too. It has Swadeshi. But it also has the water of Mahad. It has Vande Mataram. But it also has the Muslim searching for his own face within the nation's imagining as a goddess. It has Purna Swaraj. But it also has the Dalit asking what will change in his life after swaraj.
And in this same period lies the seed of Hindutva too - which, instead of treating British rule as the primary enemy, makes the Indian Muslim the nation's problem.
India was about to become free. But freedom was not bringing a single answer with it. It was bringing many questions. Is the majority alone the nation? Can political democracy survive alongside social inequality? Can freedom ever be complete without equality? Can a society free itself from outer bondage while keeping its own people enslaved within?
1947 lay just ahead. The map was about to be drawn. Borders were about to be cut. People were about to leave their homes. A new India was about to be born. But just before that birth, one of history's most necessary voices was saying - changing power is not enough. A human being's place must change too. Because freedom without equality is only an unfinished sentence.
वह सुबह, जिसमें 25,000 लोग चल रहे थे
26 दिसंबर 1927। इलाहाबाद की सर्द सुबह। शहर की सड़कों पर 25,000 दलित एक साथ चल रहे हैं। उनके क़दमों में किसी शाही जुलूस की चमक नहीं। न घोड़े हैं, न तोपें, न राजचिह्न। उनके पास केवल अपनी देह है, अपनी संख्या है और सदियों के अपमान से निकला हुआ एक नया आत्मविश्वास।
वे पहले अखिल भारतीय आदि-हिंदू महासभा सम्मेलन का उद्घाटन करने जा रहे हैं। 'आदि-हिंदू'। यानी वे लोग, जो ख़ुद को समाज के आख़िरी पायदान पर रखा हुआ समुदाय नहीं, इस धरती के मूल निवासी कह रहे थे। उनकी मांग साफ़ थी - जाति-हिंदुओं से अलग राजनीतिक पहचान और अलग निर्वाचन-क्षेत्र।
यह दृश्य उस कहानी के भीतर खुलता है, जिसे हम अक्सर कुछ और तस्वीरों से याद करते हैं - गांधी का चरखा, दांडी का नमक, विदेशी कपड़ों की होली, जेल जाते हुए नेता और तिरंगे के नीचे उमड़ती हुई भीड़। लेकिन भारत की स्वतंत्रता की कहानी केवल अंग्रेज़ी शासन और भारतीय राष्ट्रवाद के बीच की लड़ाई नहीं थी। उसके भीतर कई और लड़ाइयां चल रही थीं।
कौन भारत का प्रतिनिधि है? किसकी आवाज़ राष्ट्र की आवाज़ मानी जाएगी? क्या राजनीतिक स्वतंत्रता सामाजिक बराबरी भी लेकर आएगी? क्या एक ही देश में रहने वाले लोग सचमुच एक ही राष्ट्र थे? और अगर थे, तो उस राष्ट्र का चेहरा कैसा होगा?
कुसुमा धर्मन्ना ने 1923 में पूछा था - इंसान के रूप में जन्मे हम दासों की ज़िंदगी क्यों जिएं?
यह सवाल अंग्रेज़ों से भी था। लेकिन केवल अंग्रेज़ों से नहीं था।
बंबई के एक हॉल में राष्ट्र की पहली रूपरेखा
1885। बंबई के एक सभा-कक्ष में 72 प्रतिनिधि जमा हुए। वे अलग-अलग इलाक़ों, भाषाओं और समुदायों से आए थे। उनकी पोशाकें अलग थीं। उनके उच्चारण अलग थे। उनके शहर एक-दूसरे से दूर थे। उनमें से बहुतों ने भारत को किसी एक राजनीतिक इकाई की तरह शायद पहली बार उसी कमरे में महसूस किया होगा।
यहीं भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस की स्थापना हुई। उस समय कांग्रेस का लक्ष्य ब्रिटिश साम्राज्य को उखाड़ फेंकना नहीं था। उसकी शुरुआती मांग कहीं अधिक सीमित थी - औपनिवेशिक शासन में भारतीयों की भागीदारी बढ़ाई जाए। इल्बर्ट बिल के विवाद ने कुछ समय पहले यह साफ़ कर दिया था कि भारतीय को शिक्षा और पद तो मिल सकता है, लेकिन गोरे अंग्रेज़ पर अधिकार नहीं। रंग सत्ता की अदृश्य सीमा था।
इसलिए कांग्रेस के शुरुआती नेताओं ने सोचा कि भारतीयों को एक मंच चाहिए। लेकिन जिस क्षण उन्होंने 'भारतीय' शब्द बोलना शुरू किया, उसी क्षण कठिनाई भी सामने आ गयी।
भारतीय कौन है? क्या एक बंगाली भद्रलोक, मद्रास का उच्च-जाति प्रतिनिधि, बंबई का व्यापारी और उत्तर भारत का मुसलमान एक ही राजनीतिक समुदाय के सदस्य की तरह सोच सकते थे?
कांग्रेस की स्थापना सभा में केवल दो मुसलमान प्रतिनिधि थे। शुरुआती वर्षों में कुछ मुस्लिम नेताओं ने कांग्रेस की अध्यक्षता भी की, फिर भी बड़ी संख्या में मुसलमान उससे दूर रहे। सैयद अहमद ख़ान को आशंका थी कि प्रतिनिधि राजनीति में संख्या ही ताक़त बन जाएगी। हिंदू आबादी मुसलमानों से लगभग चार गुना थी। उन्हें लगता था कि ऐसी व्यवस्था उस पासे की तरह होगी, जिसे फेंकने से पहले ही परिणाम तय हो चुका हो।
एक साझा भारतीय पहचान का बीज बोया जा चुका था। लेकिन मिट्टी एक जैसी नहीं थी। कहीं भाषा की दीवार थी। कहीं धर्म की। कहीं जाति की। और कहीं इस डर की कि बहुमत की छाया में अल्पसंख्यक का चेहरा मिट जाएगा।
राष्ट्र अभी बना नहीं था। उसे सभा-कक्षों, अख़बारों, भाषणों और आशंकाओं के बीच गढ़ा जा रहा था।
बंगाल का नक़्शा और बहिष्कार की आग
20वीं सदी की शुरुआत में ब्रिटिश सरकार ने बंगाल प्रेसीडेंसी को दो हिस्सों में बांट दिया। एक तरफ़ हिंदू-बहुल पश्चिमी इलाक़ा। दूसरी तरफ़ मुस्लिम-बहुल पूर्वी इलाक़ा। काग़ज़ पर खिंची एक प्रशासनिक रेखा ने भविष्य की एक भयावह संभावना दिखा दी - ब्रिटिश भारत को धार्मिक बहुमत के आधार पर काटा जा सकता था।
बंगाल में विरोध की लहर उठी। लेकिन यह विरोध केवल भाषणों में नहीं रहा। उसने बाज़ार को अपना मैदान बनाया। ब्रिटिश कपड़ा मत ख़रीदो। ब्रिटिश सामान छोड़ दो। अपने देश में बनी चीज़ों को अपनाओ।
इस आंदोलन को नाम मिला - स्वदेशी। दुकानों के बाहर आवाज़ें उठीं। घरों में विदेशी कपड़ों का बहिष्कार हुआ। भारतीय वस्तु अब केवल वस्तु नहीं रही। वह राजनीतिक चुनाव बन गयी। आप कौन-सा कपड़ा पहनते हैं, किस दुकान से सामान लेते हैं, किस कारख़ाने को अपना पैसा देते हैं - इन साधारण फ़ैसलों के भीतर औपनिवेशिक शासन के ख़िलाफ़ प्रतिरोध छिप गया।
कुछ भारतीय व्यापारिक परिवारों को इस आंदोलन से शक्ति मिली। टाटा ने 1907 में स्टील की ओर क़दम बढ़ाया।
स्वदेशी आंदोलन सफल रहा। उसने कांग्रेस के लिए जनसमर्थन बढ़ाया और आख़िरकार ब्रिटिश सरकार को 1911 में बंगाल विभाजन रद्द करना पड़ा। लेकिन हर सफलता अपने साथ एक नयी दरार भी लेकर आयी। कुछ मुसलमान इस आंदोलन और कांग्रेस से दूर होते गए। 1906 में अखिल भारतीय मुस्लिम लीग की स्थापना हुई, जिसका घोषित लक्ष्य भारत के मुसलमानों के राजनीतिक अधिकारों और हितों की रक्षा था।
अब भारत के भविष्य पर बोलने वाले दो बड़े राजनीतिक मंच मौजूद थे। दोनों अंग्रेज़ी राज के भीतर खड़े थे। लेकिन दोनों की आशंकाएं अलग थीं।
जब मातृभूमि ने देवी का रूप लिया
स्वदेशी आंदोलन ने राष्ट्रवाद को एक भाषा दी। लेकिन भाषा कभी निष्पक्ष नहीं होती। कांग्रेस के कुछ नेताओं ने भारत को समझाने के लिए हिंदू प्रतीकों का सहारा लिया। उनमें सबसे प्रभावशाली प्रतीक था - मां।
मातृभूमि। भारत माता। वंदेमातरम्।
बंकिमचंद्र की बांग्ला और संस्कृत से बनी कविता को रवींद्रनाथ ठाकुर ने 1896 में संगीत दिया था। उसके शब्दों में धरती थी, नदियां थीं, हरे-भरे खेत थे, ठंडी हवाएं थीं। लेकिन उसी मां के हाथों में तलवारें भी थीं। वह दुर्गा थी। वह लक्ष्मी थी। वह देवी और रानी थी। राष्ट्र को मां कहना भावनात्मक रूप से शक्तिशाली था। लेकिन जब मां को एक ख़ास धार्मिक रूप दिया गया, तो राष्ट्र की छवि सबके लिए एक जैसी नहीं रही।
एक हिंदू श्रोता उस देवी में अपना परिचित संसार देख सकता था। लेकिन एक मुसलमान के लिए वही प्रतीक दूर और असहज हो सकता था। यहीं राष्ट्रवाद का एक बुनियादी संकट दिखाई देता है। एक विशाल और विविध समाज को जगाने के लिए प्रतीक चाहिए। लेकिन वही प्रतीक किसी को भीतर बुलाते हैं और किसी को दरवाज़े पर रोक देते हैं।
राष्ट्र की कल्पना जितनी सुंदर थी, उतनी ही बेचैन भी। क्योंकि एक समुदाय की पवित्र छवि दूसरे समुदाय की राजनीतिक दूरी बन सकती थी।
इसी दौर में मदन मोहन मालवीय के नेतृत्व में 1915 में हिंदू महासभा बनी। आने वाले वर्षों में उसने 'हिंदी, हिंदू, हिंदुस्तान' जैसे नारों और गाय-संरक्षण आंदोलनों से बनी उच्च-जाति हिंदू पहचान को अधिक संगठित रूप दिया।
भारत को राष्ट्र बनाने की कोशिश चल रही थी। लेकिन राष्ट्र का अर्थ हर व्यक्ति अपने ढंग से लिख रहा था।
स्वराज का उग्र स्वर
कांग्रेस के भीतर भी एक ही रास्ता नहीं था। एक तरफ़ वे नेता थे, जो सुधारों, याचिकाओं और संवैधानिक बातचीत के सहारे आगे बढ़ना चाहते थे। दूसरी तरफ़ बाल गंगाधर तिलक जैसे नेता थे। उनकी आवाज़ में विनती नहीं थी। घोषणा थी।
"स्वराज मेरा जन्मसिद्ध अधिकार है और मैं इसे लेकर रहूंगा।"
तिलक के लिए स्वराज कोई ऐसा पुरस्कार नहीं था, जो ब्रिटिश सरकार अपनी उदारता से भारतीयों को देगी। वह अधिकार था - और अधिकार मांगा नहीं, लिया जाता है। उन्होंने स्वशासन के संघर्ष में हिंसा का समर्थन किया। ब्रिटिश राज ने उन्हें 1897 और 1908 में राजद्रोह के आरोप में गिरफ़्तार किया। दोनों बार सरकार ने हिंसा के समर्थन को आधार बनाया।
दूसरी गिरफ़्तारी के बाद उन्हें बर्मा भेज दिया गया। छह साल की सज़ा। जेल की दीवारों के भीतर उन्होंने भगवद्गीता पर टीका लिखी। एक तरफ़ साम्राज्य उन्हें ख़ामोश करना चाहता था। दूसरी तरफ़ वह क़ैदी युद्ध, कर्तव्य और कर्म पर विचार कर रहा था।
स्वराज अब कांग्रेस के सभ्य प्रस्तावों से बाहर निकल चुका था। वह अख़बार की सुर्ख़ी था। नारे की आग था। राजद्रोह का मुक़दमा था। जेल में लिखी जा रही किताब था।
लेकिन 1919 में भारत को समझ आया कि साम्राज्य केवल बहस से नहीं चलता। उसके हाथ में बंदूक भी होती है।
जलियांवाला बाग़ - जहां साम्राज्य ने अपना चेहरा दिखाया
1919 में ब्रिटिश सरकार ने भारत सरकार अधिनियम पास किया। उसमें राजनीतिक भागीदारी की कुछ सीमित गुंजाइश थी। ऐसा लगा कि राष्ट्रवादी दबाव का थोड़ा असर हुआ है। लेकिन उसी वर्ष रॉलेट एक्ट आया। भारतीयों ने उसे काला क़ानून कहा। देशद्रोह के मामलों में व्यक्ति को उस बुनियादी अधिकार से भी वंचित किया जा सकता था, जिसके तहत राज्य को बताना पड़ता है कि उसे क़ैद क्यों किया गया है।
6 अप्रैल 1919 को हड़ताल हुई। दुकानें बंद रहीं। काम रुका। विरोध फैला। और फिर आया 13 अप्रैल। अमृतसर। बैसाखी का दिन। जलियांवाला बाग़ में 10,000 से 20,000 लोग जमा थे। कुछ रॉलेट एक्ट के विरोधी थे। कुछ त्योहार मनाने आए थे। कुछ को बड़े जमावड़े पर लगे प्रतिबंध की जानकारी नहीं थी। कुछ उस प्रतिबंध को चुनौती देना चाहते थे।
चारों ओर दीवारों से घिरी हुई ज़मीन। भीड़। बच्चे। परिवार। बातें करते लोग।
और फिर जनरल रेजिनाल्ड डायर अपने सैनिकों के साथ वहां पहुंचा। उसने शांतिपूर्ण भीड़ पर गोलियां चलाने का आदेश दिया। 10 मिनट में 1,650 गोलियां। ब्रिटिश सरकार के आधिकारिक आंकड़े में 379 भारतीय नागरिक मारे गए और 1,200 से अधिक घायल हुए। उन 10 मिनटों में ब्रिटिश शासन ने सुधार, न्याय और सभ्यता के अपने सारे मुखौटे उतार दिए।
डायर ने बाद में कहा कि वह विद्रोहियों का मनोबल तोड़ना चाहता था। वह लोगों को केवल तितर-बितर नहीं करना चाहता था। वह उन्हें सबक़ सिखाना चाहता था।
जलियांवाला बाग़ के बाद भारत में हवा बदल गयी। औपनिवेशिक शासन अब केवल विदेशी शासन नहीं था। वह निहत्थी भीड़ पर दागी गयी गोली था।
इसी समय कांग्रेस अपने सबसे बड़े राजनीतिक हथियार के रूप में अहिंसक प्रतिरोध की ओर मुड़ने लगी।
और उसके केंद्र में वह व्यक्ति आया, जो लंबे समय तक भारत से बाहर रहा था।
गांधी - देह को राजनीति में बदल देने वाला आदमी
मोहनदास करमचंद गांधी का जन्म गुजरात में हुआ। उन्होंने लंदन में क़ानून पढ़ा और ब्रिटिश औपनिवेशिक दक्षिण अफ्रीका में 2 दशक से अधिक समय तक संगठन और प्रतिरोध की रणनीतियों पर काम किया।
1915 में जब वे भारत लौटे, उनकी उम्र 45 साल थी। कुछ ही वर्षों में वे भारतीय स्वतंत्रता आंदोलन का केंद्रीय चेहरा बन गए। गांधी की राजनीति केवल भाषणों से नहीं बनी थी। उन्होंने अपने जीवन को ही एक सार्वजनिक पाठ में बदल दिया। 1906 में उन्होंने ब्रह्मचर्य का व्रत लिया। तब तक उनके पांच बच्चे हो चुके थे।
उन्होंने जाति की मर्यादाओं को जानबूझकर तोड़ा। वैश्य परिवार में जन्मे गांधी ने शौचालय साफ़ किया - वह काम, जिसे जाति-व्यवस्था ने कुछ ख़ास समुदायों पर थोप रखा था।
भारत लौटने के बाद उन्होंने पश्चिमी सूट छोड़ दिया। धोती अपनायी। चरखे पर काता हुआ खादी का कपड़ा पहना। उनकी देह धीरे-धीरे एक राजनीतिक प्रतीक बन गयी - दुबली, लगभग निर्वस्त्र, सत्ता के वैभव के सामने खड़ी हुई।
1909 में प्रकाशित 'हिंद स्वराज' में गांधी ने कहा कि स्वराज का मतलब केवल अंग्रेज़ शासकों को हटाना नहीं है। अगर अंग्रेज़ चले जाएं, लेकिन उनकी व्यवस्था, उनकी अर्थव्यवस्था, उनकी जीवन-पद्धति और उनके बनाए लालच हमारे भीतर रह जाएं, तो क्या वह स्वराज होगा?
गांधी रेलवे तक की आलोचना करते थे। उनका कहना था कि रेलें बुराई का प्रसार करती हैं। वे एक नियंत्रित और आत्मनिर्भर जीवन चाहते थे। उनके लिए राजनीतिक स्वतंत्रता से पहले आत्म-शासन ज़रूरी था।
अपने शरीर पर नियंत्रण। अपनी इच्छाओं पर नियंत्रण। अपनी खपत पर नियंत्रण। अपने श्रम पर भरोसा। चरखे का छोटा-सा चक्र एक विशाल साम्राज्य की मशीनों के सामने रखा गया।
एक ओर मैनचेस्टर की मिलें थीं। दूसरी ओर हाथ से घूमती हुई लकड़ी की तकली। यह बराबरी की लड़ाई नहीं दिखती थी। लेकिन गांधी की राजनीति का जादू यही था - वे मामूली वस्तु को नैतिक हथियार में बदल देते थे। कपड़ा कपड़ा नहीं रहता था। नमक नमक नहीं रहता था। और एक व्यक्ति की भूख भी केवल उसकी निजी भूख नहीं रहती थी।
असहयोग - जब देश ने अपना हाथ पीछे खींच लिया
1920 में गांधी ने कांग्रेस को असहयोग अपनाने के लिए राज़ी किया। विचार सीधा था। साम्राज्य केवल अंग्रेज़ों की ताक़त से नहीं चलता। वह भारतीयों के सहयोग से भी चलता है। भारतीय उसकी नौकरी करते हैं। उसकी अदालतों में जाते हैं। उसके विद्यालयों में पढ़ते हैं। उसका सामान ख़रीदते हैं। उसकी व्यवस्था को रोज़मर्रा की स्वीकृति देते हैं।
तो फिर सहयोग रोक दो। अगले 18 महीनों में ब्रिटिश उद्योगों और संस्थाओं का बहिष्कार हुआ। हड़तालें हुईं। विदेशी सामान छोड़ा गया। इस आंदोलन को एक असाधारण हिंदू-मुस्लिम गठबंधन ने शक्ति दी।
प्रथम विश्व युद्ध के बाद ऑटोमन ख़िलाफ़त पर संकट था। उसे बचाने की मांग करने वाला ख़िलाफ़त आंदोलन भारत में मुसलमानों को संगठित कर रहा था। गांधी इस आंदोलन के साथ खड़े हुए। उन्होंने कहा कि ख़िलाफ़त आंदोलन में शामिल होकर वे अपना धर्म निभा रहे हैं, अहिंसा की असली प्रकृति दिखा रहे हैं और हिंदुओं-मुसलमानों को एक कर रहे हैं।
कुछ समय के लिए ऐसा लगा कि दो धार्मिक समुदाय एक साझा राजनीतिक लय में चल सकते हैं। मस्जिदों से आंदोलन की आवाज़ उठी। कांग्रेस के मंचों पर मुस्लिम नेता आए। खादी, ख़िलाफ़त और स्वराज एक ही राजनीतिक वाक्य में सुनाई देने लगे।
लेकिन जनांदोलन को जगाना एक बात है। जागी हुई भीड़ को नियंत्रित रखना दूसरी। फरवरी 1922 में चौरी चौरा में एक भीड़ ने कई दर्जन भारतीय पुलिसकर्मियों की हत्या कर दी। आंदोलन हिंसक हो गया था। गांधी ने तत्काल पूरा असहयोग आंदोलन वापस ले लिया। कई समर्थक स्तब्ध थे। इतने विशाल आंदोलन को एक घटना के बाद रोक देना उन्हें राजनीतिक भूल लगा।
लेकिन गांधी के लिए साधन और लक्ष्य अलग नहीं थे। हिंसा से हासिल स्वराज उनके स्वराज की कल्पना नहीं था। ब्रिटिश राज ने उन्हें गिरफ़्तार कर लिया। राजद्रोह का मुक़दमा चला। छह साल की सज़ा हुई। वे लगभग दो साल जेल में रहे। अपेंडिक्स की सर्जरी और बिगड़ती सेहत के चलते 1924 में रिहा कर दिए गए।
आंदोलन रुक गया। लेकिन भारत की जनता अब राजनीति का स्वाद चख चुकी थी। उसे फिर सभा-कक्षों तक लौटाना संभव नहीं था।
मुट्ठी भर नमक और साम्राज्य का क़ानून
1929 में कांग्रेस ने पूर्ण स्वराज का प्रस्ताव पास किया। अब मांग शासन में हिस्सेदारी की नहीं थी। ब्रिटिश राज से पूर्ण स्वतंत्रता की थी।
1930 की एक सुबह गांधी 80 अनुयायियों के साथ गुजरात के समुद्र तट की ओर चल पड़े। मंज़िल थी - दांडी। रास्ता लंबा था। लोग जुड़ते गए। दुनिया देखती रही कि एक बूढ़ा, दुबला व्यक्ति लाठी के सहारे नमक की ओर चल रहा है। ब्रिटिश नमक क़ानून ने जीवन की सबसे सामान्य ज़रूरत पर कर लगा रखा था। समुद्र भारत का था। किनारा भारत का था। धूप भारत की थी। लेकिन भारतीय अपने हाथ से नमक नहीं उठा सकता था। दांडी पहुंचकर गांधी ने नमक उठाया।
सरोजिनी नायडू ने उन्हें "क़ानून तोड़ने वाला" कहा। यह संबोधन सम्मान था। क्योंकि कभी-कभी अन्यायपूर्ण व्यवस्था में अपराध वह नहीं होता, जो क़ानून तोड़ता है। अपराध वह क़ानून होता है, जो मनुष्य के सबसे साधारण अधिकार को भी कर और दंड में बदल देता है। देश के दूसरे हिस्सों में लोगों ने नमक क़ानून तोड़ा। एक मुट्ठी सफ़ेद नमक साम्राज्य की विशाल क़ानूनी संरचना के सामने रख दिया गया।
विंस्टन चर्चिल ने गांधी को "अर्ध-नग्न फ़क़ीर" कहा। उसे गांधी घिनौने लगते थे। लेकिन साम्राज्य की यही बेचैनी गांधी की ताक़त का प्रमाण थी।
जिस सत्ता के पास सेना, जेल, पुलिस और क़ानून था, वह उस व्यक्ति से डर रही थी, जिसके हाथ में केवल नमक था। फिर भी स्वतंत्रता आंदोलन की इस विराट तस्वीर के किनारे कुछ लोग लगातार पूछ रहे थे - इस लड़ाई में हमारी जगह कहां है?
"समानता ही स्वतंत्रता है"
1923 में तेलुगु दलित बुद्धिजीवी कुसुमा धर्मन्ना ने एक पुस्तक प्रकाशित की। उसकी तस्वीर में मां भारत रो रही थी। उसके हाथ में न्याय का तराज़ू था। एक तरफ़ भूखे दलित थे। और नीचे लिखा था - "समानता ही स्वतंत्रता है।"
यह वाक्य कांग्रेस की पूरी राजनीति के सामने एक कठोर सवाल था। स्वतंत्रता का अर्थ क्या है? ब्रिटिश शासन का अंत? या उस समाज का अंत भी, जिसमें मनुष्य का पानी, रास्ता, विद्यालय, काम और सम्मान जन्म के समय तय हो जाता है?
धर्मन्ना ने कांग्रेस की आलोचना करते हुए कहा - वे स्वराज के नाम पर सभाएं करते हैं, गांधी की तारीफ़ करते हैं, हिंदू-मुस्लिम एकता का उपदेश देते हैं, खद्दर पहनने को कहते हैं, लेकिन हमारे मुद्दों को दबा देते हैं।
कांग्रेस पूरे देश की आवाज़ होने का दावा कर रही थी। लेकिन दलित कार्यकर्ता पूछ रहे थे - उस आवाज़ में हमारी आवाज़ सुनाई क्यों नहीं देती?
1925 में ई.वी. रामासामी ने कांग्रेस छोड़ दी। बाद में लोग उन्हें पेरियार कहने लगे - बड़ा आदमी। विवाद स्कूलों में जाति के आधार पर विभाजन का था। पेरियार के लिए यह कोई छोटा प्रशासनिक मतभेद नहीं था। यह उस गहरी बीमारी का लक्षण था, जिसे कांग्रेस राजनीतिक एकता के नाम पर टालती जा रही थी।
उन्होंने अपना नया कार्यक्रम घोषित किया - न ईश्वर। न धर्म। न गांधी। न कांग्रेस। और न ब्राह्मण।
1926 में उन्होंने आत्म-सम्मान आंदोलन की स्थापना की। नाम ही उसका घोषणापत्र था। जिस समाज ने मनुष्य से सम्मान छीन लिया हो, वहां पहली क्रांति सत्ता पर अधिकार नहीं, स्वयं के प्रति दृष्टि बदलना होती है।
देश अंग्रेज़ी राज से स्वतंत्रता मांग रहा था। लेकिन लाखों लोग अपने ही समाज से मनुष्य होने की अनुमति मांग रहे थे।
गांधी और जाति का अधूरा प्रश्न
जाति पर गांधी के विचार एक सीधी रेखा में नहीं चलते। वे अस्पृश्यता को पाप कहते थे। उन्होंने लिखा कि हिंदू धर्म ने अस्पृश्यता को मंज़ूरी देकर पाप किया है। लेकिन साथ ही वे वर्णधर्म के जातिगत विभाजनों का बचाव भी करते रहे। यह विरोधाभास केवल दर्शन में नहीं था। इसका असर उन लोगों पर पड़ता था, जिनका पूरा जीवन जाति के नीचे दबा हुआ था।
गांधी ने अस्पृश्य कहे जाने वाले समुदायों के लिए 'हरिजन' शब्द प्रस्तावित किया - ईश्वर के बच्चे। कई दलितों को यह नाम अपमानजनक और पितृसत्तावादी लगा। क्योंकि वे किसी महात्मा की करुणा नहीं चाहते थे। वे अपने अधिकार चाहते थे।
'ईश्वर का बच्चा' कहे जाने से वह कुआं नहीं खुलता था, जिसका पानी छूने की मनाही थी। विद्यालय का दरवाज़ा नहीं खुलता था। मंदिर की सीढ़ियां नहीं बदलती थीं। जाति की सत्ता बनी रहती थी।
यहीं गांधी और भीमराव अंबेडकर आमने-सामने खड़े हुए। दोनों औपनिवेशिक भारत के बड़े नेता थे। दोनों अपने समय के नैतिक दावों के साथ सामने आए थे। लेकिन उनके अनुभव और उनकी प्राथमिकताएं अलग थीं। गांधी समाज को भीतर से सुधारना चाहते थे। अंबेडकर उस संरचना को राजनीतिक शक्ति से तोड़ना चाहते थे। गांधी अस्पृश्यता को हिंदू समाज का पाप मानते थे। अंबेडकर जाति को हिंदू सामाजिक व्यवस्था की बुनियादी संरचना मानते थे।
और 1932 में यह मतभेद एक व्यक्ति के जीवन और करोड़ों लोगों के राजनीतिक भविष्य के बीच आकर खड़ा हो गया।
एक अनशन, जिसने इतिहास को घेर लिया
अंबेडकर जाति-उत्पीड़ित समुदायों के लिए अलग निर्वाचन-क्षेत्र चाहते थे। तर्क साफ़ था। अगर दलित मतदाता अपने प्रतिनिधि ख़ुद चुनेंगे, तभी उनके नेता ऊंची जातियों के राजनीतिक नियंत्रण से स्वतंत्र रह सकेंगे।
इस मांग का उदाहरण पहले से मौजूद था। 1916 के लखनऊ समझौते में कांग्रेस मुसलमानों के लिए अलग निर्वाचन-क्षेत्रों का समर्थन कर चुकी थी। अंबेडकर ने ब्रिटिश सरकार से सीधी बातचीत की। 1932 के कम्यूनल अवॉर्ड में उनकी मांग मान ली गयी। तब गांधी ने जेल में अनशन शुरू कर दिया। उन्होंने कहा - या तो अलग निर्वाचन-क्षेत्रों का फ़ैसला वापस होगा, या उनका जीवन समाप्त होगा।
अब राजनीतिक प्रश्न नैतिक संकट बन गया। अगर गांधी मरते, तो उनकी मृत्यु का भार किस पर आता? देश भर में ऊंची जाति के हिंदुओं ने दलितों के साथ प्रतीकात्मक एकजुटता दिखानी शुरू की। कहीं साथ भोजन हुआ। कहीं मंदिरों के दरवाज़े अस्थायी रूप से खोले गए। दबाव बढ़ने लगा। कुछ दलित नेता भी अंबेडकर से दूर होने लगे।
मद्रास के एम.सी. राजा ने कहा कि हज़ारों वर्षों से दलित अपमानित और रौंदे गए हैं, लेकिन अगर गांधी उनकी मांग के कारण मर गए, तो पूरा हिंदू समाज उन्हें और नीचे धकेल देगा।
अंबेडकर ने दीवार पर लिखी इबारत पढ़ ली। उन्होंने कहा - "मैं समझौते के लिए तैयार हूं।" पूना पैक्ट हुआ। दलितों को आरक्षित सीटें मिलीं। लेकिन अलग निर्वाचन-क्षेत्र नहीं मिले।
गांधी का जीवन बच गया। समझौता हो गया। लेकिन सवाल समाप्त नहीं हुआ।
क्या यह नैतिक त्याग था? या एक महान नेता की देह से बनाया गया असहनीय राजनीतिक दबाव?
अंबेडकर पीछे हटे थे। पराजित होकर नहीं। उस स्थिति को समझकर, जिसमें उनके लोगों को गांधी की संभावित मृत्यु का अपराधी बना दिया गया था।
यह स्वतंत्रता आंदोलन की सबसे असुविधाजनक तस्वीरों में से एक है। एक ओर उपवास करता महात्मा। दूसरी ओर सदियों से भूखा समुदाय। और उनके बीच प्रतिनिधित्व का अधिकार।
हिंदुत्व - राष्ट्र की एक दूसरी परिभाषा
इसी समय भारत में राष्ट्र की एक और कल्पना आकार ले रही थी। हिंदुत्व। इसकी जड़ें 19वीं सदी के आख़िरी वर्षों में थीं, लेकिन 1920 के दशक में इसे स्पष्ट राजनीतिक भाषा मिली। हिंदुत्व मुख्य रूप से धार्मिक आंदोलन नहीं था, हालांकि वह हिंदू प्रतीकों और पहचान का इस्तेमाल करता था। इसके शुरुआती सबसे प्रभावशाली विचारकों में विनायक दामोदर सावरकर थे।
सावरकर नास्तिक थे। वे आस्थावान हिंदुओं को सम्मान की नज़र से नहीं देखते थे और हिंदू धर्म को सीमित और सांप्रदायिक धर्म मानते थे। उनकी चिंता पूजा-पद्धति नहीं थी। उनकी चिंता राजनीतिक समुदाय थी।
1923 में लिखी अपनी पुस्तक 'हिंदुत्व' में उन्होंने पूछा - हिंदू कौन है? उन्होंने इस पहचान को यूरोपीय राष्ट्रवाद के तीन परिचित आधारों से परिभाषित करने की कोशिश की - एक भूगोल। एक जातीय विशेषता। एक साझा संस्कृति।
स्वतंत्रता आंदोलन का मुख्य लक्ष्य ब्रिटिश उपनिवेशवाद था। लेकिन हिंदुत्व के विचारकों ने भारतीय मुसलमानों को अपना प्राथमिक शत्रु माना। यह अंतर बहुत बड़ा था। एक राष्ट्रवाद विदेशी शासन के ख़िलाफ़ भारतीयों को जोड़ना चाहता था। दूसरा राष्ट्रवाद भारत के भीतर ही बहुसंख्यक और अल्पसंख्यक की कठोर रेखा खींच रहा था।
1925 में केशव बलिराम हेडगेवार ने सावरकर से मुलाक़ात की और राष्ट्रीय स्वयंसेवक संघ की स्थापना की। आरएसएस एक अर्धसैनिक संगठन की तरह बनाया गया। अनुशासन। शारीरिक प्रशिक्षण। एकरूपता। संगठित हिंदू समुदाय।
उस समय यूरोप में फ़ासीवाद उभर रहा था। इटली में मुसोलिनी था। जर्मनी में नाज़ीवाद शक्ति पकड़ रहा था। शुरुआती आरएसएस के संगठन और भर्ती के तरीक़ों पर यूरोपीय फ़ासीवादी आंदोलनों का प्रभाव था। उसकी भर्ती-पद्धति इटली के फ़ासीवादी युवा संगठन बलिला से मिलती थी। सावरकर और आरएसएस के कुछ नेताओं ने मुसोलिनी के इटली और हिटलर के जर्मनी से मिली प्रेरणा को खुलकर स्वीकार किया।
नवंबर 1938। जर्मनी में क्रिस्टालनाख़्त का हिंसक यहूदी-विरोधी हमला हुआ। उसी महीने नागपुर में सावरकर ने कहा कि अगर हिंदू समय पर शक्तिशाली हो गए, तो मुस्लिम लीग के लोग जर्मनी के यहूदियों जैसी भूमिका में होंगे। एक वर्ष बाद एम.एस. गोलवलकर ने जर्मनी में यहूदियों को देश से बाहर करने की नीति को भारत के लिए सीखने योग्य उदाहरण बताया।
यह इतिहास का वह अंधेरा कमरा है, जहां भारत की एक राजनीतिक धारा यूरोप की सबसे विनाशकारी विचारधाराओं में अपने लिए दर्पण खोज रही थी। फिर भी स्वतंत्रता से पहले हिंदुत्व अल्पसंख्यक विचार था।
1947 तक आरएसएस के लगभग छह लाख सदस्य थे। भारत की मुख्य राष्ट्रीय धारा अब भी वह नहीं थी। लेकिन विचार समय के तहख़ानों में लंबे समय तक जीवित रहते हैं। वे प्रतीक्षा करते हैं। और इतिहास में कई बार हाशिये की भाषा धीरे-धीरे मुख्य मंच की भाषा बन जाती है।
महार - पानी तक जाने वाला रास्ता
जहां कांग्रेस विदेशी शासन से टकरा रही थी और हिंदुत्व राष्ट्र की धार्मिक सीमाएं तय कर रहा था, वहीं अंबेडकर नागरिकता की सबसे बुनियादी ज़मीन पर लड़ रहे थे।
भीमराव रामजी अंबेडकर का जन्म 1891 में महार समुदाय में हुआ। बंबई प्रेसीडेंसी में महार संख्या की दृष्टि से सबसे बड़ा अछूत समुदाय था। बड़ौदा के राजकुमार की आर्थिक सहायता से अंबेडकर 1913 से 1916 तक न्यूयॉर्क के कोलंबिया विश्वविद्यालय में पढ़े। वे दुनिया के बड़े विश्वविद्यालय से शिक्षा लेकर भारत लौटे।
लेकिन उच्च शिक्षा जाति के दरवाज़े पर आकर रुक जाती थी। डिग्री मनुष्य को ज्ञान दे सकती थी। जाति उसे पानी से दूर रख सकती थी।
1920 के दशक में अंबेडकर ने महार में सत्याग्रहों की एक शृंखला का नेतृत्व किया। मांग थी - दलितों को सार्वजनिक सड़कों और पानी के टैंकों तक पहुंच मिले। पानी। मनुष्य की सबसे साधारण आवश्यकता।
लेकिन जाति-व्यवस्था में पानी भी सामाजिक सत्ता था। कौन किस घाट से पानी भर सकता है? किसके छूने से टंकी अपवित्र हो जाएगी? किस रास्ते पर किसकी देह चल सकती है?
अंबेडकर ने महार के संघर्ष को केवल धार्मिक सुधार का सवाल नहीं माना। उनके लिए यह नागरिक अधिकार था। सार्वजनिक जगह किसकी है? अगर सड़क सरकार की है, तो उस पर चलने का अधिकार जाति से कैसे तय हो सकता है? अगर पानी सार्वजनिक है, तो किसी समुदाय को उससे दूर रखना किस धर्म या नैतिकता से जायज़ हो सकता है?
महाड में दलित केवल पानी पीने नहीं गए थे। वे साझा जगह पर अपना अधिकार दर्ज करने गए थे। उन्होंने मनुस्मृति जलाई। वह आग किसी पुरानी पुस्तक के पन्नों तक सीमित नहीं थी। वह उस विचार को चुनौती थी, जो जन्म को भाग्य और असमानता को धर्म बना देता था।
जाति का उन्मूलन
1936 में अंबेडकर ने 'जाति का उन्मूलन' लिखा। इसमें उन्होंने हिंदू समाज की उस संरचना पर प्रहार किया, जिसे बहुत-से राष्ट्रवादी राष्ट्रीय एकता के नाम पर छूना नहीं चाहते थे।
अंबेडकर ने कहा - हिंदू अक्सर दूसरे समुदायों की अलगाव की भावना की शिकायत करते हैं, लेकिन वे भूल जाते हैं कि अपनी जाति-व्यवस्था ने समाज को कितने टुकड़ों में बांट रखा है। एक जाति दूसरी जाति से घृणा करती है। उपजातियां एक-दूसरे से दूर रहती हैं। लोग भोजन और विवाह की अदृश्य सीमाओं में बंद हैं।
जाति केवल ऊंचे और नीचे का विभाजन नहीं। वह विभाजनों की एक पूरी सीढ़ी है। हर पायदान अपने से ऊपर वाले से बराबरी चाहता है। लेकिन अपने से नीचे वाले को बराबरी देने से डरता है।
यही जाति की सबसे चालाक शक्ति है। वह केवल उत्पीड़क और उत्पीड़ित के दो समूह नहीं बनाती। वह उत्पीड़ितों को भी अलग-अलग स्तरों में बांट देती है। अंबेडकर ने लिखा - सभी जाति-व्यवस्था के ग़ुलाम हैं। लेकिन सभी ग़ुलाम समान रूप से पीड़ित नहीं हैं।
यही कारण था कि जाति के ख़िलाफ़ साझा मोर्चा बनाना इतना कठिन था। जिस समाज में हर व्यक्ति किसी से नीचे और किसी से ऊपर होने का भ्रम पाल सकता हो, वहां बराबरी अकेली पड़ जाती है।
राष्ट्रवाद कह रहा था - हम सब भारतीय हैं। अंबेडकर पूछ रहे थे - क्या हम साथ भोजन कर सकते हैं? क्या हम आपस में विवाह कर सकते हैं? क्या हम एक ही कुएं से पानी पी सकते हैं? क्या हम एक-दूसरे को मनुष्य मान सकते हैं? अगर इन सवालों का उत्तर नहीं है, तो 'हम' शब्द का अर्थ क्या बचता है?
"मैं हिंदू के रूप में नहीं मरूंगा"
1935 में महाराष्ट्र के कुछ मंदिरों में दलितों के प्रवेश का आंदोलन विफल हुआ। अंबेडकर ने हिंदू धर्म छोड़ने का इरादा घोषित कर दिया। उन्होंने कहा - मेरा दुर्भाग्य था कि मेरा जन्म अछूत के कलंक के साथ हुआ। लेकिन मैं हिंदू के रूप में नहीं मरूंगा, क्योंकि यह मेरे वश में है।
यह केवल धर्म बदलने की घोषणा नहीं थी। यह उस पहचान को अस्वीकार करना था, जिसने जन्म के साथ ही उनके मनुष्य होने की सीमा तय कर दी थी।
अंबेडकर का तर्क था - अगर हम किसी दूसरे धर्म के सदस्य होते, तो कोई हमारे साथ ऐसा व्यवहार करने की हिम्मत नहीं करता। धर्म उनके लिए केवल ईश्वर और पूजा का सवाल नहीं रह गया था। वह सामाजिक सम्मान का ढांचा था। अगर किसी व्यवस्था में रहकर बराबरी संभव नहीं, तो उस व्यवस्था से बाहर निकलना भी राजनीतिक कर्म है।
अंततः अंबेडकर ने बौद्ध धर्म चुना। 1956 में, अपने जीवन के आख़िरी दिनों के क़रीब, उन्होंने लगभग 5 लाख महारों के साथ सार्वजनिक रूप से धर्म परिवर्तन किया। सबने सफ़ेद वस्त्र पहने थे। एक विराट सभा। मानो लोग किसी पुराने अंधेरे से निकलकर नयी रोशनी के लिए अपना शरीर तैयार कर रहे हों।
अंबेडकर का बौद्ध धर्म ऐतिहासिक परंपरा की केवल पुनरावृत्ति नहीं था। उन्होंने धम्म को सामाजिक न्याय के कार्यक्रम की तरह फिर से सोचा। उनके लिए मुक्ति अगले जन्म की प्रतीक्षा नहीं थी। वह इसी समाज में मनुष्य की गरिमा से शुरू होती थी।
स्वराज से कठिन लड़ाई
'जाति का उन्मूलन' के अंत में अंबेडकर ने जाति-विरोधी कार्यकर्ताओं से कहा - तुम्हारा काम स्वराज की लड़ाई से अधिक कठिन है। स्वराज की लड़ाई में पूरा राष्ट्र विदेशी सत्ता के ख़िलाफ़ तुम्हारे साथ खड़ा हो सकता है। लेकिन जाति की लड़ाई में तुम्हें अपने ही समाज के ख़िलाफ़ खड़ा होना होगा।
यह लड़ाई बाहर के शासक से नहीं। घर की परंपरा से है। परिवार की मान्यता से है। धर्म की व्याख्या से है। रसोई, कुएं, विवाह, मंदिर, विद्यालय और रोज़मर्रा की भाषा में छिपे हुए शासन से है।
अंबेडकर ने चेताया - स्वराज का कोई उपयोग नहीं, अगर समाज उसकी रक्षा नहीं कर सकता। और समाज में आंतरिक शक्ति तभी आएगी, जब वह जाति-रहित होगा। वरना स्वराज भी दासता की ओर एक क़दम साबित हो सकता है।
यह स्वतंत्रता आंदोलन की पूरी नैतिक संरचना को उलट देने वाला तर्क था। राष्ट्रवादी मानते थे कि पहले अंग्रेज़ों को हटाना होगा, सामाजिक सुधार बाद में होंगे। अंबेडकर कह रहे थे - अगर असमान समाज को सत्ता मिल गयी, तो सत्ता असमानता की रक्षा करने लगेगी। राजधानी में झंडा बदल जाएगा। लेकिन गांव का कुआं नहीं बदलेगा। शासक का रंग बदल जाएगा। लेकिन उत्पीड़न की आदत बनी रहेगी। एक साम्राज्य समाप्त होगा। और उसके नीचे छिपे छोटे-छोटे साम्राज्य जीवित रहेंगे।
लगभग स्वतंत्र
1940 का दशक पास आ रहा था। अब यह साफ़ होने लगा कि ब्रिटिश शासन हमेशा नहीं टिकेगा। स्वतंत्रता क्षितिज पर थी। लेकिन उसकी शर्तें तय नहीं थीं।
कांग्रेस ब्रिटिश भारत को स्वतंत्र राष्ट्र में बदलना चाहती थी। मुस्लिम लीग मुसलमानों की राजनीतिक सुरक्षा का अपना रास्ता खोज रही थी। हिंदुत्व के विचारक हिंदू बहुसंख्यक राष्ट्र की सीमाएं बना रहे थे। अंबेडकर जाति से कुचले समुदायों के लिए राजनीतिक प्रतिनिधित्व और सामाजिक बराबरी मांग रहे थे। पेरियार आत्म-सम्मान की लड़ाई को धर्म, जाति और ब्राह्मण वर्चस्व से जोड़ रहे थे।
हर कोई 'आज़ादी' शब्द बोल रहा था। लेकिन हर व्यक्ति का अर्थ अलग था। किसी के लिए आज़ादी विदेशी शासन का अंत थी। किसी के लिए बहुसंख्यक समुदाय की शक्ति। किसी के लिए अल्पसंख्यक की राजनीतिक सुरक्षा। किसी के लिए सार्वजनिक पानी तक पहुंच। किसी के लिए मंदिर से बाहर निकलना। किसी के लिए धर्म छोड़ने का अधिकार। किसी के लिए अपने प्रतिनिधि को ख़ुद चुनना।
भारत अब स्वतंत्रता के बिल्कुल क़रीब था। मगर जितना वह अंग्रेज़ों से दूर जा रहा था, उतना अपने भीतर की दरारों के सामने खड़ा होता जा रहा था। भाषा। क्षेत्र। जाति। धर्म। राजनीतिक प्रतिनिधित्व।
राष्ट्र एक तैयार इमारत नहीं था, जिसकी चाबी अंग्रेज़ भारतीयों को सौंपने वाले थे। वह निर्माणाधीन घर था। उसकी दीवारों में अलग-अलग नक़्शे रखे हुए थे। कुछ लोग दरवाज़े चौड़े करना चाहते थे। कुछ दीवारें ऊंची। कुछ पूरे घर को एक धर्म का नाम देना चाहते थे। और कुछ लोग अभी भी बाहर खड़े पूछ रहे थे - क्या इस घर में हमारे लिए जगह होगी?
समापन - आज़ादी का अधूरा वाक्य
हम स्वतंत्रता आंदोलन को अक्सर एक सीधी सड़क की तरह देखते हैं। 1885 से 1947 तक जाती हुई सड़क। कांग्रेस से गांधी तक। गांधी से नमक सत्याग्रह तक। सत्याग्रह से तिरंगे तक। लेकिन इतिहास की ज़मीन पर कोई सड़क इतनी सीधी नहीं होती। उसके साथ पगडंडियां चलती हैं। कुछ जंगल में खो जाती हैं। कुछ मुख्य रास्ते को काटती हैं। कुछ वहां पहुंचती हैं, जहां मुख्य जुलूस कभी नहीं गया।
भारतीय स्वतंत्रता की कहानी में गांधी हैं। लेकिन अंबेडकर भी हैं। स्वदेशी है। लेकिन महार का पानी भी है। वंदेमातरम् है। लेकिन वह मुसलमान भी है, जो देवी के रूप में राष्ट्र की कल्पना में अपना चेहरा खोज रहा है। पूर्ण स्वराज है। लेकिन वह दलित भी है, जो पूछ रहा है कि स्वराज के बाद उसके जीवन में क्या बदलेगा।
और इसी दौर में हिंदुत्व का वह बीज भी है, जो अंग्रेज़ी शासन को मुख्य शत्रु मानने के बजाय भारतीय मुसलमान को राष्ट्र की समस्या बनाता है।
भारत स्वतंत्र होने जा रहा था। मगर स्वतंत्रता अपने साथ कोई एक उत्तर नहीं ला रही थी। वह कई प्रश्न लेकर आ रही थी। क्या बहुमत ही राष्ट्र है? क्या राजनीतिक लोकतंत्र सामाजिक असमानता के साथ टिक सकता है? क्या बिना बराबरी के स्वतंत्रता पूरी हो सकती है? क्या कोई समाज बाहर की ग़ुलामी से मुक्त होकर अपने भीतर ग़ुलाम बनाए रख सकता है?
1947 अभी सामने था। नक़्शा बनने वाला था। सीमाएं खिंचने वाली थीं। लोग घर छोड़ने वाले थे। एक नया भारत जन्म लेने वाला था। लेकिन उस जन्म से ठीक पहले इतिहास की सबसे ज़रूरी आवाज़ों में से एक कह रही थी - सत्ता बदलना पर्याप्त नहीं। मनुष्य की जगह बदलनी होगी। क्योंकि जिस स्वतंत्रता में बराबरी नहीं, वह केवल एक अधूरा वाक्य है।